作者：曹峰
所謂“賢能”，一般來說，指的是領(lǐng)導(dǎo)者既有比較高的品德，又有比較強(qiáng)的才能。從春秋戰(zhàn)國時(shí)代以后，賢能政治①成為中國政治文化的一個(gè)重要組成部分，這是毋庸置疑的。就其內(nèi)容而言，賢能政治作為一種政治設(shè)計(jì)，既可以指向君主，也可以指向臣下。指向君主時(shí)，往往帶有理想的色彩，先秦時(shí)代關(guān)于禪讓的描述，鼓吹的就是由德才兼?zhèn)涞娜藫?dān)任最高的政治領(lǐng)袖。例如《禮記·禮運(yùn)》云“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦?！薄盾髯印こ上唷酚兴^“堯舜尚賢身辭讓”，“堯讓賢，以為民，泛利兼愛德施均”，“堯授能，舜遇時(shí)，尚賢推德天下治?！薄赌印ど型稀吩啤斑x天下之賢可者，立以為天子?！薄秴问洗呵铩む鞯馈芬舱f“堯舜賢主也，皆以賢者為后，不肯與其子孫?！边@是說一個(gè)人是否有資格君臨天下，取決于他是否有賢德和才能，而不取決于血統(tǒng)是否高貴。君位禪讓說曾經(jīng)風(fēng)行一時(shí)，尤其儒墨最盛。但到了公元前316年燕王噲的“讓國”事件發(fā)生后，這種理想遭到現(xiàn)實(shí)的殘酷打擊，不再有大的市場(chǎng)。
“賢能”作為君主制前提下對(duì)于臣下品德、能力的現(xiàn)實(shí)要求，則極為普遍，也易于操作。例如《晏子春秋·內(nèi)篇·問上》載：“景公問晏子曰：‘蒞國治民，善為國家者何如？’晏子對(duì)曰：‘舉賢以臨國，官能以敕民，則其道也。舉賢官能，則民與若矣?！雹谌缓箨套佑窒螨R景公詳細(xì)交待了尋求“賢能”的方法，例如“通則視其所舉，窮則視其不為，富則視其所分，貧則視其所不取”(《晏子春秋·內(nèi)篇·問上》)?！蛾套哟呵铩凡]有特別顯著的學(xué)派思想傾向，因此，其中關(guān)于“賢能”的論述，與儒家、③墨家，④甚至與后世的法家⑤多有類似之處，可以說是先秦社會(huì)的普遍共識(shí)。
春秋戰(zhàn)國時(shí)代，社會(huì)結(jié)構(gòu)變動(dòng)劇烈，政治制度變化強(qiáng)烈，國家之間競(jìng)爭(zhēng)激烈。在不挑戰(zhàn)君主至高權(quán)威的前提下，對(duì)于各種人才的觀察、發(fā)現(xiàn)、選拔、使用就成為極為重要的話題，任何一家都無法回避，只是各家在對(duì)“賢”與“能”理解的傾向上會(huì)有所不同。相對(duì)而言，儒家更重視的是賢德。早期儒家對(duì)“德”的強(qiáng)調(diào)，往往是因?yàn)槿瞬懦錾淼唾v，在突破貴胄等級(jí)藩籬以求獲得認(rèn)用時(shí)，“德”的有無高低起到了關(guān)鍵作用，因此即便是實(shí)際才能也要用“德”來加以包裝。⑥所以《孟子·梁惠王下》說選拔人才“將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與?！泵献庸拇怠白鹳t育才，以彰有德”(《孟子·告子下》)；荀子鼓吹“論德而定次，量能而授官”(《荀子·君道》)。儒家在突出有“德”的同時(shí)，卻又往往刻意渲染克己奉公、不求回報(bào)。例如《禮記·儒行》就說：“儒有內(nèi)稱不辟親，外舉不辟怨，程功積事，推賢而進(jìn)達(dá)之，不望其報(bào)；君得其志，茍利國家，不求富貴。其舉賢援能有如此者?！雹?/p>
墨家“尚賢”雖然也重視“德”，但更強(qiáng)調(diào)的是以實(shí)際才能突破“世卿世祿”“任人唯親”的局限，讓底層賢能之士盡量受到重用，同時(shí)不回避“利”的追求，強(qiáng)調(diào)相應(yīng)的尊重與報(bào)酬。例如《尚賢上》云“古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令?！使贌o常貴，民無終賤，有能則舉之，無能則下之。”⑧至于法家，則首先強(qiáng)調(diào)賢者不可挑戰(zhàn)君主集權(quán)，所以，慎到說：“立君而尊賢，是賢與君爭(zhēng)，其亂甚于無君?！?《慎子·逸文》)如果賢能成為離心離德的力量，就需要堅(jiān)決打擊。如韓非子說：“不事力而衣食，則謂之能；不戰(zhàn)功而尊，則謂之賢。賢能之行成，而兵弱而地荒矣。人主說賢能之行，而忘兵弱地荒之禍，則私行立而公利滅矣。”⑨同時(shí)，法家相信“德”不可信不可靠，君主只能利用人趨利避害的心理，利用賞罰(“刑德”)兩種手段，使物盡其用，讓各種人才的能力全面地、充分地開發(fā)出來。如韓非子說：“臣盡全力以與君市，君垂爵祿以與臣市。君臣之際，計(jì)數(shù)之所出也?！雹庵赋鼍贾g不過是買賣、交易、互相算計(jì)的關(guān)系。因此，在法家這里“賢”與“能”往往指的都是能力，而未必需要和“德”相關(guān)聯(lián)。
那么，同樣直面社會(huì)現(xiàn)實(shí)，希望開出救世良方的道家，一定無法回避“賢能”的話題，他們是如何討論這個(gè)問題的呢？我們發(fā)現(xiàn)，同為道家，關(guān)于“賢能”，有時(shí)表現(xiàn)出強(qiáng)烈的反感和否定，有時(shí)又表現(xiàn)出充分的贊許與肯定。這種反差，在道家思想邏輯中為何得以成立？這方面學(xué)界關(guān)注并不多，值得深入討論。
一、道家對(duì)于“賢能”的懷疑與否定
如果視老子為道家的鼻祖，那么可以發(fā)現(xiàn)，《老子》(11)一書雖然沒有直接使用“賢能”這個(gè)名詞，也無“賢”“能”并列，但對(duì)這個(gè)問題顯然有著相當(dāng)多的關(guān)注和論述。例如第三章直截了當(dāng)?shù)靥岢觥安簧匈t”?！安簧匈t，使民不爭(zhēng)。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂?！?《老子》第三章)這里的“不尚賢”未必直接針對(duì)墨家的“尚賢”，因?yàn)椤吧匈t”之說很有可能是之前或者當(dāng)時(shí)流行的話題，只是墨家將其上升為一大主張。至于“尚賢”的內(nèi)涵，河上公的注釋是“‘賢’，謂世俗之賢，辯口明文，離道行權(quán)，去質(zhì)為文也?！簧小撸毁F之以祿，不尊之以官也?！?12)這是說所謂的“賢”者其實(shí)是華而不實(shí)、“去質(zhì)為文”的浮夸之士。至于“不爭(zhēng)”的內(nèi)涵，河上公的注釋是“不爭(zhēng)功名，返自然也?！?13)陳鼓應(yīng)的解釋也延續(xù)這條路線，即“不標(biāo)榜賢才異能，使人民不爭(zhēng)功名?！?14)這就把“尚賢”理解為不看重實(shí)際才干，而追求那些徒有虛名的東西。這一解釋雖然并非沒有道理，但結(jié)合下文“不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂”以及“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹。弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治”(《老子》第三章)來看，“賢”指的是那些會(huì)激發(fā)人心欲望、導(dǎo)致社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)的智者。在這些欲望里，當(dāng)然包括功名之心，但實(shí)際上所指范圍可能更廣。
在老子看來，社會(huì)矛盾主要體現(xiàn)為統(tǒng)治者和民眾之間的矛盾，而矛盾產(chǎn)生的主要原因在于統(tǒng)治者過分的貪欲和過度的“有為”。因此，老子主張屈君伸民，即通過統(tǒng)治者的克制和讓步，來換取民眾的生機(jī)和活力。所以，老子在思考社會(huì)矛盾的解決之道時(shí)，不是依賴“賢”人、“智”者的智慧和才能去尋找一個(gè)個(gè)救世良方，在老子眼中，這類似病急亂投醫(yī)，治標(biāo)不治本，尤其當(dāng)那些治世之藥已經(jīng)沒有什么療效時(shí)，不如放棄不用?！百t”人、“智”者的有為，在解決或緩解一個(gè)矛盾時(shí)，又會(huì)生出新的更多的矛盾。與其做加法，不如做減法?！盁o為”和“反智”就是減法，讓人們徹底地?zé)o知無欲，消除爭(zhēng)競(jìng)之心，這才是根本的解決之道。
在這一思路下，《老子》中有大量反對(duì)用智用賢的言論。例如，老子把整個(gè)人類文明演化史描述為一部道德倒退史。所以有“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”(《老子》第十八章)之說?？梢娰t者們所提倡的“仁義”“慧智”“孝慈”“忠臣”不是文明進(jìn)步的產(chǎn)物，而是文明退步的結(jié)果。用“仁義”“慧智”“孝慈”“忠臣”來拯救人類，不僅不會(huì)回到本真本善的社會(huì)，還會(huì)造成更大的混昆亂。“慧智出，有大偽”(15)表示嚴(yán)重的偽詐是人類智巧的必然產(chǎn)物。老子未必不知道智慧可以給人帶來方便與福利，但是老子在此使用極端之詞，就是為了強(qiáng)調(diào)智巧帶給人的弊端其實(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于好處。在第十九章中，老子再次指出“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復(fù)孝慈。絕巧棄利，盜賊無有?！?16)同時(shí)呼吁“見素抱樸，少私寡欲?！?《老子》第十九章)可見根本解決之道在于保持“素樸”和“寡欲”。當(dāng)然老子并非要人斬?cái)嘤?，只是希望人能將欲望控制在合理的范圍之?nèi)，“實(shí)其腹”“強(qiáng)其骨”(《老子》第三章)、“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”(《老子》第八十章)，在老子這里并無不可，但如“圣人之治，虛其心，實(shí)其腹。弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治”(《老子》第三章)所示，最高明的政治恰恰是減弱、收縮“心”“志”的政治，使“智者不敢為”，即讓意欲一逞心志的賢能之士沒有用武之地。第六十五章也說：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊。不以智治國，國之福。”(《老子》第六十五章)可見，“以智治國”，是國家之災(zāi)難。而“不以智治國”，反而是國家的福音。古代善于治理者，非但不希望人民成為智者賢者，反而要“愚之”。因?yàn)槔献诱f，“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”(《老子》第四十六章)，各種導(dǎo)致物欲放縱和天性泯滅的奇巧之物，各種自以為是的道德說教，各種滿足爭(zhēng)競(jìng)之心的智謀之術(shù)，都是激化社會(huì)矛盾的禍根。只有放棄“仁義”等所謂的道德標(biāo)準(zhǔn)，根絕各種巧利之心、爭(zhēng)競(jìng)之心，人類才會(huì)得到真正意義上的拯救。換言之，回到整全的大道中去，是人類唯一的出路。(17)
總之，依據(jù)老子的邏輯，俗世的知識(shí)、技能、道德標(biāo)準(zhǔn)、名譽(yù)地位其實(shí)是禍之根、惡之源。因此，如果禍之根、惡之源不存在，作為知識(shí)、技能、道德標(biāo)準(zhǔn)、名譽(yù)地位之載體的賢能之士也就沒有必要推崇和存在。所以老子說“圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢?！?《老子》第七十七章)在民眾面前，不以主宰者自居，處處注意克制與讓步的統(tǒng)治者，即便真的有聰明才智，也故意不將其顯露出來，以免造成不必要的混亂，這就是所謂的“不欲見賢”。
莊子等后世道家繼承了老子刻意反智反賢的立場(chǎng)。和老子一樣，莊子也認(rèn)為整全的、完善的大道破裂消失之后，為了應(yīng)對(duì)各種問題與矛盾，才出現(xiàn)了各種各樣的學(xué)說、方法，以及鼓吹這些學(xué)說、方法的智能之士。但離開大道越遠(yuǎn)，學(xué)說、方法的作用、效應(yīng)就越次。如《天下》篇在論說“道術(shù)將為天下裂”的情形時(shí)說：
天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂。(18)
這是說天下之人都自以為是，各執(zhí)一見，但他們其實(shí)“不該不遍”，并無把握全局的思維和目光，無法從整體上“判天地之美，析萬物之理，察古人之全”，只是“一曲之士”而已。因此必然導(dǎo)致“各為其所欲焉以自為方”，他們的學(xué)說猶如“耳目鼻口”“百家眾技”，雖然“有所明”‘有所長”“有所用”，但畢竟無法看到“天地之純，古人之大體”。因此他們不能被稱為“不離于宗”“不離于精”“不離于真”的“天人”“神人”“至人”。需要指出的是，這里出現(xiàn)的“賢圣”，是莊子心目中能夠掌握“內(nèi)圣外王之道”的人，而顯然不是那些只有某些技能的“一曲之士”。
《天道》篇指出大道衰落之后，才出現(xiàn)“仁義”“形名”“賞罰”的“五變”“九變”。因?yàn)槭廊搜壑芯ā叭柿x”“形名”“賞罰”的賢能之人，都是“有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下”(《莊子·天道》)的“辯士”“一曲之士”，他們的理論只能“下所以事上”，而“非上所以畜下也”。
《在宥》篇在討論為何“絕圣棄知而天下大治”時(shí)，對(duì)世人眼中創(chuàng)制出“仁義”“法度”、最為賢能的“黃帝”“堯”“舜”“三王”“儒墨”作了無情的嘲諷：
昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯舜于是乎股無胈，脛無毛，以養(yǎng)天下之形，愁其五藏以為仁義，矜其血?dú)庖砸?guī)法度。然猶有不勝也?！蚴┘叭醵煜麓篑斠?，下有桀跖，上有曾史，而儒墨畢起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣。大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。天下脊脊大亂，罪在攖人心。(19)
可見，天下之所以大亂而且越來越亂，是因?yàn)椤包S帝”“堯”“舜”“三王”“儒墨”有罪，“罪在攖人心”，破壞、擾動(dòng)了本來寧靜、平和的人心，因此他們能力越強(qiáng)、手段越高明，社會(huì)越混亂。“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。意，甚矣哉！其無愧而不知恥也甚矣！吾未知圣知之不為桁楊椄槢也，仁義之不為桎梏鑿枘也，焉知曾史之不為桀跖嚆矢也?！?20)這段激揚(yáng)慷慨的話，把儒墨罵作是在悲慘世界中斤斤計(jì)較刑罰輕重，卻無法救人出苦海、不知羞恥到了極點(diǎn)的人。因此，“圣知”“仁義”無異于刑具，而世人眼中大賢大德的“曾史”不過是“夏桀”“盜跖”的先聲而已?！陡３飞踔琳f“舉賢則民相軋、任知?jiǎng)t民相盜?！?《莊子·庚桑楚》)因此，只有“絕圣棄知”才能“天下大治”。
莊子同時(shí)又從其他的角度進(jìn)一步論證了為何賢能是不可靠、不可信的。如果說老子的思維更側(cè)重從道的角度去觀察世界、思考問題，側(cè)重道物關(guān)系、天人關(guān)系中“道”與“天”的決定性因素、主導(dǎo)性作用，那么莊子則更強(qiáng)調(diào)從個(gè)體即“物”與“人”的角度去觀察世界、思考問題。探索“人”怎樣才能合理地、有尊嚴(yán)地、甚至詩意地生存下去。莊子意識(shí)到，如果人想要獲得這樣的生存，就必須首先明確一個(gè)非常重要的前提，那就是，在大道和天地面前，人是極其渺小的，人的作用是極其有限的，人的智力不是無窮的，人的政治行為不是萬能的。
社會(huì)之所以一步步走向混亂而難以從根本上加以拯救，是由萬物的本性所決定的。與大道的絕對(duì)、無待、無限、整全相比，萬物只能是相對(duì)、有待、有限、分化的。人作為萬物之一，同樣渺小而可憐。用《人間世》的話講，就是“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。已而為知者，殆而已矣。”(《莊子·人間世》)
首先，如果意識(shí)不到生命的短促、個(gè)體的渺小、智能的有限，而狂妄自大、自以為是，以為憑一己之力就能拯救世界，那是可笑的。
其次，正因?yàn)榘ㄈ嗽趦?nèi)的萬物是有限、有待的，不是陰就是陽，不是雌就是雄，不是大就是小，不是貴就是賤，不可能超越兩極之上，因此，人只能處于特定的空間，站在特定的立場(chǎng)，得到有限的認(rèn)識(shí)，發(fā)揮有限的作用。然而，人卻往往容易相信自己智慧的絕對(duì)性、自己能力的無窮性，同時(shí)否定別人的智慧和能力。在《齊物論》篇中，莊子對(duì)人好自以為是的弊病作了淋漓盡致的分析與批判。人總是以此為是、以彼為非，導(dǎo)致“此亦一是非，彼亦一是非”，各憑己見、各執(zhí)己說，永不相讓，爭(zhēng)論不休?！肮视腥迥欠牵允瞧渌?，而非其所是。欲是其所非，而非其所是?！?《莊子·齊物論》)在莊子看來，這些仿佛盲人摸象，只是抓住大道的某一側(cè)面而已，但如果固守或者強(qiáng)行推行一種觀念一種價(jià)值，反而會(huì)遮蔽真相，甚至導(dǎo)致更大的混亂。因此，那些智者、辯士、能臣沾沾自喜、夸耀不已的智慧、能力、方法、價(jià)值觀都無法放之四海而皆準(zhǔn)。如《秋水》篇所言，“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小?！?《莊子·秋水》)如果站在“道”的立場(chǎng)，那么是非、貴賤、高低、善惡、美丑、可不可、然不然都是相對(duì)的，沒有誰的觀點(diǎn)和方法可以成為絕對(duì)的真理。
再次，莊子告訴世人，任何一種理論和方法都在有其長的同時(shí)有其短，甚至其短處是由其長處決定的。用《列御寇》篇的話說就是，“智慧外通、勇動(dòng)多怨、仁義多責(zé)”，(《莊子·列御寇》)那些具有知識(shí)技能和聰明才智的人，會(huì)因?yàn)檫^于接受萬物的侵?jǐn)_而傷害自身；那些英勇好動(dòng)的人，會(huì)因此而遭受仇怨；仁義不可能遍施于人，在一部分人得到福祉的同時(shí)，就要遭受另一部分沒有獲得者的責(zé)怨。所以莊子告訴人們，“達(dá)于知者肖”。只能掌握某種知識(shí)、能力而不能識(shí)大體、通大道的人，即便是人們向往、尊敬的賢能之士，依然是渺小的。
最后，莊子清醒地認(rèn)識(shí)到，再高明的賢者也很難從社會(huì)關(guān)系的糾葛以及政治權(quán)利的游戲中全身而退，“昔者龍逢斬，比干剖，萇弘胣，子胥靡。故四子之賢而身不免乎戮?！?《莊子·胠篋》)再高明的賢者也很難永葆強(qiáng)勢(shì)，不受命運(yùn)之?dāng)[弄，憑人可憐的智力也無法窺測(cè)其神秘。“死生、存亡、窮達(dá)、貧富、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也。日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也”(《莊子·德充符》)。
因此，莊子無情地扎破了關(guān)于賢能的美麗泡沫，甚至提出“至德之世，不尚賢，不使能”這一和儒墨完全對(duì)立的想法。因?yàn)?，只要尚賢，就會(huì)有利益的追求，就會(huì)被價(jià)值觀所左右，就無法擺脫命運(yùn)之掌控，就無法進(jìn)入無待的精神境界。
總之，在老莊道家看來，賢能之士制訂出來的道德原則并不具有普遍性，賢能之士體現(xiàn)出來的個(gè)人能力并不具有無限性，賢能之士提倡操作的政治行為并不具有常效性。因此，賢能不是萬能的，對(duì)于賢能的智慧、能力必須予以懷疑和警惕，甚至要加以否定與批判。
后世很多道家，延續(xù)老莊批判賢能的思路，作出更為詳細(xì)的發(fā)揮。例如《列子·天瑞》提出“圣人無全能”的說法，“天地?zé)o全功，圣人無全能，萬物無全用。故天職生覆，地職形載，圣職教化，物職所宜。則天有所短，地有所長，圣有所否，物有所通?！?21)連天地都有局限，更何況圣人?！读凶印ぬ烊稹愤€指出世人對(duì)于“智能之士”的頌揚(yáng)和推崇是可笑的，“智能之士”和“狂蕩之人”沒有什么兩樣，“有人去鄉(xiāng)土，離六親，廢家業(yè)，游于四方而不歸者，何人哉？世必謂之為狂蕩之人矣。又有人鐘賢世，矜巧能，修名譽(yù)，夸張于世，而不知已者，亦何人哉？世必以為智謀之士。此二者，胥失者也?！?22)世人只知道否定前者，卻不知道后者同樣值得批判。
再如《老子》第三章的“不尚賢”，《文子·下德》篇做了如此解釋：
人之性情皆愿賢己而疾不及人，愿賢己則爭(zhēng)心生，疾不及人則怨?fàn)幧?。怨?fàn)幧鷦t心亂而氣逆，故古之圣王退爭(zhēng)怨，爭(zhēng)怨不生則心治而氣順。故曰：“不尚賢，使民不爭(zhēng)。”(23)
這是從人都喜歡自以為是和都有爭(zhēng)競(jìng)之心兩個(gè)角度來解釋“尚賢”，這顯然是綜合了老子反對(duì)爭(zhēng)競(jìng)和莊子批判自是兩層的意思。《淮南子·齊俗》則做如此解釋：
夫明鏡便于照形，其于以函食，不如簞；(24)犧牛粹毛宜于廟牲，其于以致雨，不若黑蜧。由此觀之，物無貴賤，因其所貴而貴之，物無不貴也；因其所賤而賤之，物無不賤也。夫玉璞不厭厚，角不厭薄，漆不厭黑，粉不厭白，此四者相反也，所急則均，其用一也。今之裘與蓑，孰急？見雨則裘不用，升堂則蓑不御，此代為常者也。譬若舟、車、楯、肆、窮廬，故有所宜也。故老子曰“不上賢”者，言不致魚于木，沉鳥于淵。(25)
其實(shí)這段話有兩層意思，一是發(fā)揮《莊子·秋水》之意，提出“物無貴賤，因其所貴而貴之，物無不貴也；因其所賤而賤之，物無不賤也?！比f物都有其長也有其短。不能只強(qiáng)調(diào)或重視這一面，而放棄或輕視另一面。不能把一種價(jià)值、方法、作用絕對(duì)化。同時(shí)又強(qiáng)調(diào)，萬物皆有其用，但在使用時(shí)，要用其長，而避其短。因此，“不尚賢”就成了不要把魚趕到樹上，把鳥沉于淵中的意思，這實(shí)際上已經(jīng)修改了老子的本意。在黃老道家賢能觀中成為揚(yáng)長避短、物盡其用，綜合考量、充分發(fā)揮各種賢才能力的意思。
二、道家對(duì)于“賢能”的贊許與肯定
雖然同樣高舉“道”的大旗。但黃老道家與老莊道家顯然有很大區(qū)別：一個(gè)出世、一個(gè)入世；一個(gè)解構(gòu)、一個(gè)建構(gòu)；一個(gè)批判、一個(gè)建設(shè)；一個(gè)反智、一個(gè)用智；一個(gè)虛幻、一個(gè)現(xiàn)實(shí)；一個(gè)遠(yuǎn)離政治、一個(gè)直面政治。黃老道家致力于將道家理論與現(xiàn)實(shí)政治相結(jié)合，力圖從根本上提出打通天人關(guān)系的、無處不宜無時(shí)不宜的政治主張。既然是一種政治思想，就必須通過賢能之士加以貫徹和實(shí)施，因此，不可能像老莊道家那樣無條件地懷疑、排斥賢能，甚至將其視為禍亂之根。相反，為何需要賢能、需要怎樣的賢能、如何使用賢能，成為黃老道家政治思想中的重要一環(huán)。
首先，為何需要賢能，賢者存在的必要性和合理性何在？黃老道家有其特殊的解釋。第一，如“為一人聰明而不足以遍照海內(nèi)，故立三公九卿以輔翼之”(《淮南子·修務(wù)》)，“天地?zé)o全功，圣人無全能，萬物無全用”(《列子·天瑞》)所示，黃老道家清醒地認(rèn)識(shí)到，除了整全萬能的大道，即便天地與圣人也不是十全十美的，就圣人而言，其能力有短長，其智慧有局限，因此需要設(shè)置賢能之士予以輔助，最高明的統(tǒng)治者必然善于利用他人的智慧。當(dāng)然，這里隱含了一個(gè)重要的前提，即黃老道家是尊重和維護(hù)至高君權(quán)的，只不過這位統(tǒng)治者必須同時(shí)也是體道執(zhí)道的圣人。
第二，黃老道家不像莊子那樣只關(guān)注個(gè)人的逍遙即可，而必須對(duì)賢能做出安排與使用。黃老道家認(rèn)為，人間一切政治都必須遵循、效法天道，不僅政治行為必須與天道的節(jié)律相合拍，政治制度、政治格局也必須模仿自然的秩序。如《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)》的第一篇《立命》在描述黃帝成為“受命于天、定位于地、成名于人”的“天下宗”之后，第一步強(qiáng)調(diào)了“乃立王、三公，立國置君、三卿”即建立政治秩序和安排賢能的重要，第二步則強(qiáng)調(diào)了“數(shù)日、歷月、計(jì)歲，以當(dāng)日月之行”即取象、效法天地的運(yùn)行、節(jié)律、秩序的重要。因此，猶如北辰居中而眾星圍拱的天道體系，人間政治必然表現(xiàn)為以君主為中心、以賢能之士為輔助的統(tǒng)治體系?！尔i冠子·道端》也說：“天者，萬物之所以得立也。故天定之，地處之，時(shí)發(fā)之，物受之，圣人象之?！?26)
但這種對(duì)天道的取象、效法，在黃老道家看來有著不同的層次。馬王堆帛書《九主》有這樣一句話，“主法天、佐法地、輔臣法四時(shí)、民法萬物”，(27)顯然，“民-輔臣-佐-主”遞進(jìn)的層級(jí)關(guān)系是與“萬物-四時(shí)-地-天”這一自然界的等級(jí)關(guān)系相匹配的。另外如《呂氏春秋·圜道》“天道圜、地道方，圣人法之，所以立天下?！鲌?zhí)圜、臣處方，方圜不易，其國乃昌?！薄秴问洗呵铩ば姓摗贰暗锰熘勒邽榈?、得地之道者為三公”所示，人間各種政治關(guān)系是天地間各種關(guān)系的翻版。人間各種政治關(guān)系必須如天地間各種關(guān)系一般呈現(xiàn)出互補(bǔ)、協(xié)調(diào)的面貌。與這樣的觀念相配合，黃老道家在賢能政治上有不少特殊的設(shè)計(jì)，仿佛各種賢者的出現(xiàn)，不是為了解決人間已經(jīng)發(fā)生的政治問題或矛盾，而完全是為了與天地之秩序相合拍。例如《鹖冠子·道端》說：“是以先王置士也，舉賢用能，無阿于世。仁人居左，忠臣居前，義臣居右，圣人居后。左法仁，則春生殖；前法忠，則夏功立；右法義，則秋成熟；后法圣，則冬閉藏?！怂拇蠓蛘?，君之所取于外也?！?28)這里的“四大夫”，完全是一種想象出來的官職，但在恪守“從天道到人事”之準(zhǔn)則的黃老道家而言，則是必然的設(shè)計(jì)。再如《文子·微明》按照五行的規(guī)律，把天下之人總括為二十五類，不僅涵蓋了各種等級(jí)，同時(shí)也涵蓋了各種需求。
昔者中黃子曰：“天有五方，地有五行，聲有五音，物有五味，色有五章，人有五位。故天地之間有二十五人也。上五有神人、真人、道人、至人、圣人；次五有德人、賢人、智人、善人、辯人；中五有公人、忠人、信人、義人、禮人；次五有士人、工人、虞人、農(nóng)人、商人；下五有眾人、奴人、愚人、肉人、小人。上五之與下五，猶人之與牛馬也。圣人者以目視，以耳聽，以口言，以足行。真人者，不視而明，不聽而聰，不行而從，不言而公。故圣人所以動(dòng)天下者，真人未嘗過焉，賢人所以矯世俗者，圣人未嘗觀焉?！?29)
雖然《文子·微明》極為重視與道同體、“不視而明，不聽而聰，不行而從，不言而公”的真人，但與老莊道家不同的是，所謂“矯世俗”的“賢人”，雖然在位格上不及“真人”和“圣人”，但在這里并非否定的對(duì)象，而成為需要重視和依賴的對(duì)象。作為“以目視，以耳聽，以口言，以足行”的圣人，在上必須依賴“真人”，在下必須依賴“賢人”?！罢嫒恕睂?duì)圣人的行動(dòng)不加過問，圣人則對(duì)“賢人”的行動(dòng)也不加過問。世界可以由等級(jí)分明、分工明確的這二十五種人構(gòu)成，并形成和諧、合理的格局。
第三，賢能的存在也是“無為”的體現(xiàn)或是“無為”的結(jié)果。如《鹖冠子·道端》所云：“夫寒溫之變，非一精之所化也；天下之事，非一人之所能獨(dú)知也；海水廣大，非獨(dú)仰一川之流也。是以明主之治世也，急于求人，弗獨(dú)為也，與天與地，建立四維，以輔國政，鉤繩相布，銜橛相制，參偶具備，立位乃固?！?30)高明的統(tǒng)治者要成就大事，不僅不可能依賴君主個(gè)人的才能或者個(gè)別的賢能之臣，反而必須最大限度地利用各種人才，從而造就相互配合、呼應(yīng)、牽制的政治格局，使天下賢才為一人所用。為此，君主必須無為，或者說無為成為賢能有為之后的必然結(jié)果?！秴问洗呵铩し致殹穼?duì)此有精辟的論述：
夫君也者，處虛素服而無智，故能使眾智也；智反無能，故能使眾能也；能執(zhí)無為，故能使眾為也。無智、無能、無為，此君之所執(zhí)也。(31)
司馬談的《論六家要指》稱得上是黃老道家的宣言書，其中對(duì)儒家的指責(zé)就是“主勞而臣逸”，儒家喜歡讓君主做天下楷模，所以提倡“人主天下之儀表也”，君主什么事情都要做好，要盡善盡美，而且必須“主倡而臣和，主先而臣隨”，結(jié)果導(dǎo)致“博而寡要、勞而少功”，實(shí)際上這是在嘲笑儒家的君主不能有效控制和利用賢能之士，累個(gè)半死，卻吃力不討好。
那么，該重視和利用怎樣的賢能呢？從上引《文子·微明》也可以看出，黃老道家最為重視的兩種，一種類似“真人”，一種類似“賢人”。“真人”是可以引導(dǎo)君主體道悟道，從而使君主識(shí)大體、通天道的人，這個(gè)層面的賢能之士，顯然在其他各家中比較少見。筆者注意到，在具有黃老道家性質(zhì)的文獻(xiàn)中，有一批可以稱之為“帝師類文獻(xiàn)”的特殊文獻(xiàn)，這類文獻(xiàn)大多采取對(duì)話的形式，對(duì)話一方多為上古圣明帝王或君主，如黃帝、堯、舜、禹、殷高宗、周文王、周武王等，另一方則是深明天道又洞察世事，具有整體眼光博大胸懷的人物，如岐伯、彭祖、伊尹、姜太公等。帝王所問，從內(nèi)容上看，往往都是最為重大的、緊要的問題，例如如何獲取天下，如何獲取軍事上的成功，如何獲得政治上的長治久安，如何養(yǎng)生并長生等等。而“帝師”往往是天道的代言人，他們的話看似帶有神秘感，但一定有著現(xiàn)實(shí)的意義。比較典型的“帝師”類文獻(xiàn)，傳世文獻(xiàn)可以《黃帝內(nèi)經(jīng)》《六韜》《大戴禮記·武王踐阼》為代表，出土文獻(xiàn)可以馬王堆帛書《九主》、馬王堆醫(yī)藥養(yǎng)生類竹簡《十問》、清華簡《殷高宗問于三壽》《湯在啻門》為代表。從這類文獻(xiàn)的大量存世看，黃老道家所最為重視的賢能莫過于這一類人士。因此，黃老道家按照是否賢于君主來劃分人才，并給予相應(yīng)的待遇。例如，《鹖冠子·博選》云：
權(quán)人有五至：一曰伯己，二曰什己，三曰若己，四曰廝役，五曰徒隸。(32)
如林冬子所言：“‘五至’將選賢的范圍擴(kuò)大到一個(gè)國家的所有人，只要身懷才能，無論是誰都可以不拘一格地為君主所用?！?33)結(jié)合前引《文子·微明》所見二十五種人的設(shè)計(jì)，確實(shí)有這樣的感受。但是黃老道家所重視的主要還是“伯己”或“什己”之才，對(duì)于這些賢于君主的人，他們給予極高的評(píng)價(jià)和禮遇。例如，《鹖冠子·博選》云：
北面而事之，則伯己者至；先趨而后息，先問而后默，則什己者至；人趨己趨，則若己者至；憑幾據(jù)杖，指麾而使，則廝役者至；樂嗟苦咄，則徒隸之人至矣。故帝者與師處，王者與友處，亡主與徒處。(34)
關(guān)于“帝者與師處”，可以參照《黃帝四經(jīng)·稱》類似的說法：
帝者臣，名臣，其實(shí)師也。王者臣，名臣，其實(shí)友也。霸者臣，名臣也，其實(shí)[賓也。危者]臣，名臣也，其實(shí)庸也。亡者臣，名臣也，其實(shí)虜也。(35)
我們可以相信，能夠成為帝之師、王之友的，正是這一類天道的代言人。例如《漢書·藝文志》五行類有《黃帝諸子論陰陽》二十五卷，黃帝諸子，即封鉅、大撓(又稱大填)、大山稽(又稱太山稽)、力牧(又稱力黑)、風(fēng)后、大鴻(又稱鬼臾區(qū))、封胡、孔甲、岐伯、伶?zhèn)?、天老、五圣、知命、?guī)紀(jì)、地典、常先、羲和、隸首、容成、俞拊等?！豆茏印の逍小酚小拔粽唿S帝得蚩尤而明于天道，得大常而察于地利，得奢龍而辯于東方，得祝融而辯于南方，得大封而辯于西方，得后土而辯于北方。黃帝得六相而天地治，神明至。蚩尤明乎天道，故使為當(dāng)時(shí)；大常察乎地利，故使為廩者：奢龍辯乎東方，故使為土師，祝融辯乎南方，故使為司徒；大封辯于西方，故使為司馬；后土辯乎北方，故使為李。是故春者土師也，夏者司徒也，秋者司馬也，冬者李也?！?36)清人吳乘權(quán)云：“黃帝得六相而天地治，神明至。風(fēng)后明乎天道，太常察乎地利，蒼龍辨乎東方，祝融辨乎南方，大封辨乎西方，后土辨乎北方。帝命蒼頡為左史，沮誦為右史。蒼頡見鳥獸之跡，體類象形而制字。”(37)
至于第二類“賢人”，在黃老道家這里，則多為熟悉政治事務(wù)、掌握某種技能的職業(yè)官僚。這些人也是國家管理機(jī)器中不可或缺者。這就涉及黃老道家賢能政治中的第三個(gè)問題，即如何利用和把握賢能之士。
利用和把握賢能之士的要點(diǎn)在于遵循萬物之“自然”，即充分利用萬物的多元性和互補(bǔ)性，盡可能多地選拔、掌握各種專業(yè)人士，并注意激發(fā)他們的主動(dòng)性、積極性、創(chuàng)造性，同時(shí)揚(yáng)長避短，相互配合，從而“兼用而材使之”，最大限度地發(fā)揮人才的作用。《文子·自然》以下這段話可以說是很好的例證：
故用兵者，或輕或重，或貪或廉，四者相反，不可一也。輕者欲發(fā)，重者欲止，貪者欲取，廉者不利非其有也。故勇者可令進(jìn)斗，不可令持堅(jiān)；重者可令固守，不可令凌敵；貪者可令攻取，不可令分財(cái)；廉者可令守分，不可令進(jìn)??；信者可令持約，不可令應(yīng)變。五者，圣人兼用而財(cái)使之。……夫守一隅而遺萬方，取一物而棄其余，則所得者寡，而所治者淺矣。(38)
這和前引《淮南子·齊俗》意思相同，既要物盡其用，又要揚(yáng)長避短。這樣就不至于“守一隅而遺萬方，取一物而棄其余”了?！段淖印ぷ匀弧愤€說：“故圣人舉事，未嘗不因其資而用之也，有一功者處一位，有一能者服一事，力勝其任，即舉者不重也，能勝其事，即為者不難也。圣人兼而用之，故人無棄人物無棄材。”(39)這里重點(diǎn)在于因人善任，以及才盡其用。但“有一功者處一位，有一能者服一事”的說法，和《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·道法》的“畜臣之恒道，任能毋過其所長”同出一轍。在思維方式上和法家鼓吹的“形名參同”“名實(shí)相副”也無不同。
黃老道家在人才的使用上，還特別強(qiáng)調(diào)所謂的“自為”，而非“為我”?！白詾椤奔蠢盟资乐俗运阶岳?、“趨利避害”的心理，充分調(diào)動(dòng)起他們?yōu)樽约簥^斗的主動(dòng)性、積極性。相反“為我”，即為了君主，或?yàn)榱税傩盏睦?，在黃老道家看來，反而很有可能陷于沽名釣譽(yù)、夸夸其談，而無法真正掌握和使用。例如，《慎子》對(duì)此有深入的體會(huì)：
天道因則大，化則細(xì)。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。是故先王見不受祿者不臣。祿不厚者，不與入難。人不得其所以自為也，則上不取用焉。故用人之自為，不用人之為我。則莫不可得而用矣。(40)
因此，看到不是“自為”“不受祿”的人反而不敢加以任用，只有真正滿足“人之自為”，才可能讓人才全身心地貢獻(xiàn)自己的智慧與能力。這種看似冷酷無情、事實(shí)上入木三分的人才心理學(xué)，在先秦時(shí)代的各種賢能觀中格外令人矚目。
具有黃老道家傾向的《韓非子》四篇，鼓吹“君臣不同道”，君為道、臣為術(shù)，君用刑名參同之道把握臣下。刑名參同之道的前提之一，就是才能付出、貢獻(xiàn)大小與俸祿地位的聯(lián)動(dòng)與配合，和“自為”理論有著同樣的思維方式。
那么，黃老道家賢能觀是否重視“德”的一面呢？如前文提及的《鹖冠子·道端》所示，“四大夫”分別擁有“仁”“忠”“義”“圣”等品德，但這些品德是和“春”“夏”“秋”“冬”相匹配的。因此，這里的“德”并非是建立在人倫親情之上的德，相反，黃老道家認(rèn)為建立在人倫親情之上的“德”，反而是有害于賢能政治之實(shí)施的。例如《淮南子·齊俗》云：
昔太公望、周公旦受封而相見，太公問周公曰：“何以治魯？”周公曰：“尊尊親親?！碧唬骸棒攺拇巳跻?。”周公問太公曰：“何以治齊？”太公曰：“舉賢而上功?！敝芄唬骸昂笫辣赜薪贇⒅?。”其后，齊日以大，至于霸，二十四世而田氏代之。(41)
可見，在《淮南子》看來，齊國的強(qiáng)盛是祟尚賢能的結(jié)果，而魯國的衰弱則是過于注重“尊尊親親”之禮儀及其德行的結(jié)果。所以，如果說黃老道家賢能觀有時(shí)也強(qiáng)調(diào)“德”，那主要是與天地萬物相配之德，更多的時(shí)候，賢能中沒有德的含義，賢與能都主要指的是知識(shí)、技術(shù)、能力，而非顯揚(yáng)于世卻華而不實(shí)的品德、節(jié)操。
總之，黃老道家非常重視賢能。例如《黃帝四經(jīng)》反復(fù)強(qiáng)調(diào)“賢不肖”的問題，有時(shí)強(qiáng)調(diào)的是“賢”不能被當(dāng)作“不肖”看待，有時(shí)強(qiáng)調(diào)的是“賢”與“不肖”要各盡其職?！尔i冠子》一書有大量篇幅論述如何選拔、利用賢能，其書第一篇就是《博選》，可見賢能在《鹖冠子》中所受的重視。(42)在刻意維護(hù)君主集權(quán)體制方面，在強(qiáng)調(diào)利用自然人情人欲、利用賞罰手段使人才各盡其用方面，在強(qiáng)調(diào)君主必須借助人才的智慧、必須綜合利用各種人才所長方面，在不強(qiáng)調(diào)“德”甚至排斥“德”等方面，黃老道家都和法家有著相似之處，有可能是黃老道家影響了法家，也有可能這兩家因?yàn)樗枷肓?chǎng)的接近，而形成了類似的賢能觀。
①近年來，因?yàn)榧幽么蠹螌W(xué)者貝淡寧的大力宣揚(yáng)，“賢能政治”成為一個(gè)體現(xiàn)中國古代政治特色的概念。其基本觀點(diǎn)是，“尚賢使能”“德才兼?zhèn)洹笔侵袊糯蔚闹饕卣?。在今天，“賢能政治”要比選舉民主更適合中國。(參見[加]貝淡寧：《賢能政治——為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國》，吳萬偉譯，中信出版集團(tuán)，2016年。)本文雖然也使用“賢能政治”這個(gè)概念，但不討論其在當(dāng)今政治體制中的影響和作用。同時(shí)，筆者認(rèn)為，“賢能政治”不是一種獨(dú)立的政治體制，任何一種政治體制下都有可能推行“賢能政治”。在先秦時(shí)代，除了一部分道家外，大部分政治學(xué)說都提出要選拔和重用賢能，以推行和實(shí)施各自的政治主張。
②“則民與若矣”，吳則虞認(rèn)為：“疑作‘則民興善矣’，‘善’、‘若’亦形近而訛，‘興善’與《大學(xué)》之‘興仁’、‘興讓’句法同?！眳莿t虞：《晏子春秋集釋》，中華書局，1962年，第212頁。
③儒家典籍可舉“建官惟賢，位事惟能”(《尚書·武成》)；“三曰舉賢，四曰使能”(《周禮·天官冢宰》)；“三曰進(jìn)賢，四曰使能”(《禮記·大傳》)；“王者之論……尚賢使能，而等位不遺”“故君人者……欲立功名則莫若尚賢使能矣”(《荀子·王制》)。
④墨家典籍可舉“古者圣王唯能審以尚賢使能為政，無異物雜焉，天下皆得其利”(《墨子·尚賢中》)。
⑤法家典籍可舉“明主者，推功而爵祿，稱能而官事，所舉者必有賢，所用者必有能，賢能之士進(jìn)，則私門之請(qǐng)止矣?！?《韓非子·人主》)
⑥《左傳》《國語》有很多次此類記載，這方面論述可參王國良：《儒家賢能政治思想與中國賢能推舉制度的發(fā)展》，《文史哲》2013年第3期。
⑦西漢儒家獨(dú)尊以后，人才選拔雖然以“孝廉”“賢良”等德行標(biāo)準(zhǔn)為主，但往往流于形式，導(dǎo)致偽善成風(fēng)，有“德”無能。到了曹魏則反其道而行，甚至品行上有污點(diǎn)者更易受到重用。
⑧孫詒讓：《墨子間詁》，中華書局，2015年，第46～47頁。
⑨⑩王先慎：《韓非子集解》，中華書局，2013年，第490、383頁。
(11)本文所引《老子》，以樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，中華書局，1980年為底本。如需要引用郭店楚簡等出土文獻(xiàn)本或河上公本等傳世文獻(xiàn)本，再另外出注。
(12)(13)王卡點(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，中華書局，1993年，第10頁。
(14)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局，1984年，第73頁。
(15)但此句不見于抄寫于戰(zhàn)國中期的郭店楚簡，到了漢初馬王堆本才出現(xiàn)“智慧出，安有大偽”。
(16)此句，郭店楚簡本作“絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊無有。絕偽棄詐，民復(fù)孝慈?！币话阏J(rèn)為，“絕圣棄智”“絕仁棄義”是針對(duì)儒家的，在郭店楚簡被抄寫的戰(zhàn)國中期，道家與儒家還沒有那么嚴(yán)重的對(duì)立，到了漢初才出現(xiàn)“世之學(xué)老子者則絀儒學(xué)，儒學(xué)亦絀老子”(《史記·老子韓非列傳》)的局面，“絕圣棄智”“絕仁棄義”可能是在對(duì)立加劇的過程中被改寫的。不管是否針對(duì)某一家，《老子》對(duì)“賢能”所持的反對(duì)態(tài)度是前后一貫的。
(17)《文子·自然》也以老子的名義說：“老子曰：清虛者，天之明也，無為者，治之常也，去恩惠，舍圣智，外賢能，廢仁義，滅事故，棄佞辯，禁奸偽，則賢不肖者齊于道矣。”見王利器：《文子疏義》，中華書局，2000年，第344頁。
(18)(19)(20)郭慶藩：《莊子集解》，中華書局，1961年，第1099、373、377頁。
(21)楊伯峻：《列子集釋》，中華書局，2016年，第9頁。
(22)楊伯峻：《列子集釋》，中華書局，2016年，第28～29頁。
(23)王利器：《文子疏義》，中華書局，1961年，第391頁。
(24)王念孫認(rèn)為“函食”當(dāng)作“承食”?！昂劇蹦恕八恪敝`，因?yàn)椤扮R”與“箅”兩者都是圓形物。作“簞”則不合理。參見王念孫：《讀書雜志》，江蘇古籍出版社，2000年，第856～857頁。
(25)劉文典：《淮南鴻烈集解》，中華書局，1989年，第418～421頁?！段淖印ぷ匀弧芬灿蓄愃频脑挘骸把圆环鹏~于木，不沉鳥于淵?！?/p>
(26)黃懷信：《鹖冠子匯校集注》，中華書局，2004年，第90頁。
(27)魏啟鵬：《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉箋證》，中華書局，2004年，第253頁。
(28)(30)黃懷信：《鶚冠子匯校集注》，中華書局，2004年，第94～95、91～92頁。
(29)王利器：《文子疏義》，中華書局，1961年，第337～338頁。
(31)張雙棣等譯注：《呂氏春秋譯注》，吉林文史出版社，1986年，第888頁。
(32)(34)黃懷信：《鹖冠子匯校集注》，中華書局，2004年，第2～3、68頁。
(33)林冬子：《〈鹖冠子〉研究》，寧夏人民出版社，2016年，第175頁。
(35)陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯》，商務(wù)印書館，2007年，第352～353頁。
(36)黎翔鳳：《管子校注》中冊(cè)，中華書局，2015年，第865頁。
(37)吳乘權(quán)編：《綱鑒易知錄》卷1，中華書局，1960年，第9頁。
(38)(39)王利器：《文子疏義》，中華書局，1961年，第349～350、367頁?！痘茨献印ぬ┳濉酚邢嗨苾?nèi)容。
(40)許富宏：《慎子集校集注》，中華書局，2013年，第24～25頁。《黃帝四經(jīng)·稱》有類似的說法：“不受祿者，天子弗臣也。祿薄者，弗與犯難?！币婈惞膽?yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯》，中華書局，2013年，第353頁。
(41)劉文典：《淮南鴻烈集解》，中華書局，1989年，第415～416頁。
(42)具體可參林冬子：《〈鹖冠子〉研究》第6章《〈鹖冠子〉的選賢觀》，寧夏人民出版社，2016年，第164～190頁。
