● 孫昌武
一
關(guān)于中國文化歷史傳統(tǒng)，陳寅恪曾作這樣的判斷：
...... 二千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面，而關(guān)于學(xué)說思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者。①
論及南北朝研究，他又曾說過：
治魏晉南北朝思想史，而不究家世信仰問題，則其所言恐不免皮相。②
這里所謂“思想史”，應(yīng)當作廣義的理解，即應(yīng)包括文學(xué)史和文學(xué)思想史。魏晉南北朝時期是佛教開始廣泛弘傳中國并發(fā)揮巨大影響的時期，在文學(xué)領(lǐng)域造成的影響是巨大的、多方面的。值得注意的是，在中國文學(xué)發(fā)展史上，佛教輸入的這一興盛期又正是所謂“文學(xué)的自覺時代”③。正是在這一時期，“四部分，文集立”，標志著“文學(xué)”在理念上最終從文化之文、學(xué)術(shù)之文、文章之文獨立出來④。當然這一進展有文學(xué)發(fā)展的內(nèi)在原因。不過在佛教開始廣泛影響文壇的環(huán)境之下，其推動作用也是不容忽視的。縱觀晉宋以來的歷史，佛教的影響深入到文學(xué)理論、文學(xué)創(chuàng)作的方方面面。其中思想觀念是重要方面。外來佛教教理包含許多新的觀念，是中土傳統(tǒng)中不見的；特別是那些涉及意識形態(tài)的，更與文學(xué)思想和創(chuàng)作實踐密切相關(guān)聯(lián)。在被文壇廣泛接受的形勢下，佛教啟發(fā)、推動文學(xué)觀念的變化，對于形成“文學(xué)的自覺”發(fā)揮了重要作用。
作為例證，試討論一個概念——“真”或“真實”。佛教賦予這個概念以中土傳統(tǒng)前所不見的全新內(nèi)容，在一代文學(xué)觀念的演變中起了相當重要的作用。
求“真”是藝術(shù)的根本原則，是藝術(shù)感染力、藝術(shù)價值之所在；而生活真實不同于藝術(shù)真實。這是文學(xué)理論的基本常識。但是，“藝術(shù)真實”觀念卻是在文學(xué)發(fā)展中逐漸明確起來的，這也是所謂“文學(xué)的自覺”的重要內(nèi)涵。魏晉以前，不論是思想觀念里還是創(chuàng)作實踐中，“生活真實”與“藝術(shù)真實”分疏得并不清楚，表明當時人們對于文學(xué)的本質(zhì)還缺乏“自覺”。與另一些民族相比較，在中國，獨立的文學(xué)觀念的形成是大為滯后了。而佛教輸入，佛教教理提供了與中土傳統(tǒng)截然不同的“真”、“真實”觀念，啟發(fā)、推動人們從觀念上明確不同于“生活真實”的“藝術(shù)真實”，從而對于促進“文學(xué)的自覺”，以至對于整個文學(xué)發(fā)展起了重要作用。
悟解、體認“諸法實相”即“空”相乃是大乘佛教的要義。佛教里一個關(guān)鍵概念是“真”，與之相關(guān)的還有“真實”、“真諦”、“真如”、“真際”、“真理”、“真相”、“真知”等等一大批與“真”相關(guān)的概念。大量外來的翻譯經(jīng)論、中國佛門龍象的著作對佛法中“真”的觀念進行了充分的討論和發(fā)揮。但這是不同于中土傳統(tǒng)意識中的“真”。而什么是“真”？要表現(xiàn)什么樣的“真”？也正是文學(xué)理論與文學(xué)創(chuàng)作的關(guān)鍵問題。
在重現(xiàn)實、重理性、重人事的傳統(tǒng)中，先秦以來，求“真”就是寫作的基本原則。強調(diào)“興、觀、群、怨”的內(nèi)涵，要求實現(xiàn)“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風易俗”⑤的社會功能，因而重“實錄”、“征實”、“誠實”，“惡淫辭之淈法度”(揚雄《揚子法言》卷二九《吾子》)，反對“增益實事”、“造生空文”⑥就是應(yīng)有之義。這是一種基于樸素反映論的求“真”觀念。在這種觀念指引下，寫作追求忠實地反映現(xiàn)實生活，這就形成吉川幸次郎所說中國文學(xué)“重視非虛構(gòu)素材”的“特長”⑦。然而不可否認，這種“真實”觀念留給藝術(shù)虛構(gòu)和想象的空間是有限的。先秦以來文學(xué)創(chuàng)作不能獨立于文章、獨立于學(xué)術(shù)與歷史，與這種觀念的牢固傳承有關(guān)系。實際上，即使到魏晉之后，中國的散文還基本是文人的應(yīng)用文字，本來是出于懸想的志怪小說也被當作是真人真事的紀錄。熊十力鄙薄自漢以后的“詩文家”，說“詩人除少數(shù)觸境抒情，表現(xiàn)其閑適、悠遠、沖澹之生活為不容菲薄者外，自余感遇之作，得君而喜、失官而戚。散文如序、傳、碑、志諸作，亦以記述職官、贊揚榮寵，居其大半”⑧。這樣的論斷不無偏頗與極端之嫌，但確也道出了中國文學(xué)傳統(tǒng)重現(xiàn)實、重真實的特征。稱贊杜甫為“詩史”，把《紅樓夢》看作是某種社會生活的“百科全書”，也正是基于這樣的觀念。當然，求“真”作為傳統(tǒng)也是中國文學(xué)的一大優(yōu)長，這是應(yīng)當討論的另一層面的課題。
佛教主張另有超離人得自實踐認識的“諸法實相”。這當然是一種宗教玄想。但是把現(xiàn)實的“真”當作現(xiàn)象，認為其背后有本質(zhì)的“真”，從而區(qū)別兩種“真”而追求更高一層的“真”，這無論是對于事物的認識還是作為思維方法都是具有深刻辯證內(nèi)涵的。這樣的看法與邏輯，給在觀念上體認和在實踐中追求“藝術(shù)真實”以重要的啟發(fā)和指引。
《說文解字》解釋：“真，僊人變形而登天也?！倍巫ⅲ骸按苏嬷玖x也。經(jīng)典但言誠實，無言真實者。諸子百家乃有真字耳……亦充實上升之義也。”⑨朱駿聲《說文通訓(xùn)定聲》上說：“僊人變形而登天也，從匕，從目，從乚。乚，隱也。兒，所乘載也……案六經(jīng)無真字?！雹忸櫻孜渲赋觯?/p>
五經(jīng)無“真”字，始見于老、莊之書?！独献印吩唬骸捌渲杏芯?，其精甚真?！薄肚f子?漁父》篇：“孔子愀然曰：‘敢問何謂真？’客曰：‘真者，精誠之至也。’”《大宗師》篇曰：“而已反其真，而我猶為人猗！”……(11)
“真”字《老子》(王弼本)凡三見，《莊子》(郭象注本)凡六十七見，亦見于多種先秦其他典籍。使用最多，也最具典型意義的當屬《莊子》。耳熟能詳?shù)氖瞧渲嘘P(guān)于“真人”的描述，詳見內(nèi)篇的《大宗師》：“且有真人而后有真知。何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。……登高不慄，入水不濡，入火不熱，是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寢不夢，其覺無憂。……真人之息以踵，眾人之息以喉。……不知說生，不知惡死……”云云。這是莊子所玄想的超越時間、空間限制的“人”的一類(另外還有“神人”、“德人”、“圣人”等等)，是“仙人”觀念的濫觴。郭慶藩解釋這里的第一句：“有真人而后天下之知皆得其真而不可亂也?！?《莊子集釋》卷二)陳鼓應(yīng)則說：“只有知識能到達與道相合的境界才能這樣?！?12)這是由“真人”引申出義為體道的“真”。又同出于《大宗師》：“嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！”這里的“反其真”，陳鼓應(yīng)釋“謂爾已返歸自然”(13)；陳啟天則直接釋“真”為“道”“自然”(14)?！肚f子》外篇《刻意》：“能體純素，謂之真人?！背墒瑁骸绑w，悟解也。妙契純素之理則所在皆真道也，故可謂之得真道之人也?！薄肚锼罚骸盁o以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真?！惫鶓c藩云：“真在性分之內(nèi)。”成疏：“復(fù)于真性?！边@里“真”有“道”的意思?！短镒臃健罚骸捌錇槿艘舱?，人貌而天虛，緣而葆真，清而容物。”“其為人也真”，成疏：“所謂真道人也?！薄熬壎嵴妗保墒瑁骸熬?，順也；虛心順物而恒守真宗，動而常寂?！边@樣，道家這種“真”的觀念，理論層面歸結(jié)為“道”，信仰層面發(fā)展為“仙”。當然都是和文學(xué)有密切關(guān)聯(lián)的，但不在本文討論課題之內(nèi)。
段玉裁解“真”說“經(jīng)典但言誠實”；朱駿聲則說：“(‘真’)[假借]為慎，猶誠也。”(15)這是“真”的另一個本義。如《老子》第二十二章：“其精甚真，其中有信?！蓖蹂鲎ⅲ骸靶?，信驗也。物反窈冥則真精之極得，萬物之性定，故曰其精甚真，其中有信也?！边@里“真”作形容詞用，意為真確。同樣《荀子》：“真積力久則入。”楊倞注：“真，誠也；力，行也；誠積力久則能入于學(xué)也?！?《荀子》卷一《勸學(xué)》)又：“此真先君子之言也。”(《荀子》卷三《非十二子》)此處“真”謂實在，的確?！段淖?精誠》：“夫抱真效誠者，感動天地，神逾方外?！薄罢妗庇?xùn)誠?！俄n非子?解老》：“修之身，其德乃真。真者，慎之固也。”(《韓非子》卷六)“真”義同慎。這樣，誠、確、慎，是另一種“真”的觀念。后來王充說：“虛妄顯于真，實誠亂于偽，世人不悟，是非不定，紫朱雜廁?！?16)他力辟虛妄，主張征實，所追求是符合常識實際的“真”。到荀悅《前漢紀》：“孔子曰：‘政者，正也。夫要道之本，正己而已矣；平直真實者，正之主也?！?17)這里“真”、“實”連用，構(gòu)成雙音詞。上述“真”的用例，是完全合于傳統(tǒng)的樸素反映論的真實觀念的。
佛典思想本是不同于中土傳統(tǒng)思維的另一種理論體系?！缎慕?jīng)》謂：“般若波羅蜜多……能除一切苦，真實不虛?！狈鸾趟^“真實”指的是唯一不變、與萬法同一的般若智。這種“真實”是與人們感知的現(xiàn)象界相對待而言的，也稱“真如”、“法界”、“涅槃”，在佛稱“法身”，在眾生稱“佛性”；在草木瓦石、山河大地稱“法性”。這種“真”又稱為“真諦”、“真理”。翻譯佛典時，為了表達外來全新的概念要創(chuàng)造所謂“名相”，譯師們使用各種不同方法，其中一個重要方法是借用漢語已有詞語，或者把漢語詞作為詞素構(gòu)造新詞。這些詞作為外來語新詞，其意義是全新的。例如翻譯佛典里的法、性、心等等，本是漢語固有詞(上古漢語基本使用單音詞，形、音、義是合一的)，但卻已是反映重要佛教概念的佛教名相。而佛教教理體系就是靠這些詞語建立起來的。翻譯時楷定這些名相又往往借用這些詞本來的意義?！罢妗闭沁@樣一個詞。又佛典翻譯大量使用雙音詞，把同義的“真”與“實”結(jié)合起來成為新詞“真實”，但其含義和漢語本義已全然不同(18)。它所表達的是佛教義理，是截然不同于中土傳統(tǒng)的“真實”觀念。它把建筑在樸素反映論基礎(chǔ)上的“真”的觀念顛覆了。作用于文學(xué)領(lǐng)域，對于如何認識世界、如何反映生活就有了新的原則與追求。
二
現(xiàn)存最早漢語佛典是東漢安世高翻譯的。他的《陰持入經(jīng)》卷下：
休息離息，已寂而寂，滿寂散解，心善行轉(zhuǎn)至要，一切報斷，成具甚真，身明質(zhì)凈。(19)
這里是說進入禪定，“成具甚真”，即實現(xiàn)一種修道境界。又早期譯籍《四十二章經(jīng)》(20)：
佛言：“辭親出家為道，名曰沙門，常行二百五十戒，為四真道?！?/p>
佛言：“眾生以十事為善，亦以十事為惡……不信三尊，以邪為真?！?21)
“四真道”，后來譯為“四諦”(苦、集、滅、道)，是佛陀初轉(zhuǎn)法輪的要點。這里所說的“真”都是指佛道或符合佛道，“真”與“邪”相對待。同樣，支讖所出《道行般若》，這是最早譯出的大乘經(jīng)之一，其中說：
如法者，為隨法已于作真。為是作，即非邪作，是菩薩摩訶薩所作。(22)
須菩提隨怛薩阿竭教，怛薩阿竭本無，過去本無，當來本無，今現(xiàn)在怛薩阿竭本無，等無異，是等無異為真本無。菩薩得是真本無如來名，地為六反震動。(23)
前面一段講修行“如法”，要求行于“真”，也是與“邪”對舉；后一段講“本無”(這是早期對般若空的一種理解)，講“真本無”，“真”義謂“真確”。這些都同于上述《莊子》等書的用法。三國時期康僧會的著名譯本《六度集經(jīng)》也一樣，如：
昔者菩薩，其心通真，睹世無常，榮命難保，盡財布施。(24)
群生危者吾當安之，背真向邪者，吾當令歸命三尊。(25)
經(jīng)說沙門一心守真，戒具行高，志如天金。(26)
昔者菩薩為清信士，所處之國，其王行真，勸導(dǎo)臣民，令知三尊，執(zhí)戒奉齋者捐賦除役。黎庶巨細見王尚賢，多偽善而潛行邪。王以佛戒觀察民操，有外善內(nèi)穢，違佛清化，即權(quán)令而敕曰：“敢有奉佛道者，罪至棄市?！庇炆浦?，靡不釋真，恣心從其本邪。菩薩年耆，懷正真弘影之明，聞令驚曰：“釋真從邪，獲為帝王，壽齊二儀，富貴無外，六樂由心，吾終不為也。雖一餐之命，得睹三尊至真之化，吾欣奉之?！?27)
清凈無垢，心明睹真，得無不知，天龍鬼妖所不能惑。(28)
為王者背佛真化而興妖蠱，喪國之基也。(29)
這樣，早期佛典翻譯用“真”字，還是借用漢語本來意義來表達佛教概念。佛法被稱為“正真道”、“正真覺道”、“無上正真最上覺道”(《道行般若經(jīng)》)、“正真慧”(《般舟三昧經(jīng)》)、“無上正真道意”(《雜譬喻經(jīng)》)，等等。這樣借用故有詞語來表達佛教概念，在“格義”方式上還是初級做法。
隨著佛典翻譯漸多，對外來教義的介紹更為真切。同樣是利用故有詞語，但賦予了全新的意義。這對于中國人接受、理解佛教是個發(fā)展過程，許多詞語的意義發(fā)生演化了。正是在這個過程中，中國人對于佛法的理解加深了，也逐漸真確了。使用“真”、“真實”一類名相的狀況就是如此。
《金剛經(jīng)》概括大乘精義的“六如偈”說：
一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。
根據(jù)大乘基本教理，現(xiàn)象界的一切都是虛幻不實的，都是因緣生，無自性，剎那滅，處在生、住、異、滅的流轉(zhuǎn)變化之中。因此“凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來”。這樣，常識的“真”是虛妄的，“諸法實相”即般若空乃是絕對的、本質(zhì)的“真”。而把握這種“真”，不是靠感性認識提升到理性認識，而是靠內(nèi)心神秘的感悟即禪悟。這顯然是一種邏輯上的顛倒，但卻又具有寶貴的辯證因素：一是肯定現(xiàn)象的“真”的背后有更高一層的本質(zhì)的“真”；再是肯定了體悟這種“真”靠內(nèi)心的主觀作用。這在認識論上是具有重大意義的進展：一方面是意識到在一定現(xiàn)實條件下人對于現(xiàn)象界的認識的局限性，另一方面又肯定認識乃是人的主觀、能動的精神活動。這種觀念在思維方法更具有重大意義與價值：區(qū)分現(xiàn)象的“真”與本質(zhì)的“真”，也就意味著肯定從現(xiàn)象到本質(zhì)的認識是個逐步深入的過程，而揭示事物的本質(zhì)乃是認識的根本任務(wù)。對于文人來說，接受這樣的觀念，會在信仰和認識兩個層面有所啟發(fā)：在信仰層面，接受般若空觀為核心的大乘教理，把佛教內(nèi)容納入到創(chuàng)作之中，從而擴展了寫作內(nèi)容；在認識層面，追求現(xiàn)象背后的本質(zhì)的“真”，促進了不同于傳統(tǒng)的“真實”觀的形成。
漢靈帝時期支曜所出《成具光明定義經(jīng)》里說：“對貪有之室，照空無之本，于受有之體，明非身之真?！?30)這里“非身”是“無我”的早期異譯，“非身之真”即“人我空”。該經(jīng)又說：“若俗之人開學(xué)小慧，縛在四倒，聞佛弟子說度世法、生死之要，便往難卻，不諒真正?！?31)這里“真正”也是指“人我空”教理。晉武帝時無羅叉所出《放光般若經(jīng)》里說：“諸法斷者，當來、過去亦斷。如是斷者，是則為凈，是則為快，是則為真實，是則為空。愛盡無猗，無余無塵，是則為泥洹?！?32)“須菩提言：‘假令諸法如夢如幻，菩薩云何行般若波羅蜜。世尊！夢以幻化非真實者，不真實法不能行六波羅蜜，乃至十八法亦不能行?！?33)這里“真實”已作為雙音詞出現(xiàn)，義指蕩除過、現(xiàn)、未的“空”。就是說，大乘經(jīng)典廣泛傳譯的漢末以來，“真”、“真實”被普遍應(yīng)用來表達般若空觀念。
后來鳩摩羅什開創(chuàng)新譯大乘經(jīng)，基本也是用“真實”一詞來表達般若空的終極義理。《法華經(jīng)》被稱為大乘“經(jīng)王”，其所闡明主題之一就是“空”相乃“諸法實相”。其《方便品》說：“甚深微妙法，我今已具得，唯我知是相，十方佛亦然。舍利弗當知，諸佛語無異，于佛所說法，當生大信力，世尊法久后，要當說真實?！?34)這里所謂“真實”指般若空的“微妙法”。又《法師品》：“此經(jīng)開方便門，示真實相。是《法華》經(jīng)藏，深固幽遠，無人能到，今佛教化成就菩薩而為開示。”(35)卷六《隨喜功德品》：“我今應(yīng)當教，令得于道果。即為方便說，涅槃?wù)鎸嵎?。世皆不牢固，如水沫泡焰，汝等咸?yīng)當，疾生厭離心?！?36)這里的“真實相”、“真實法”均義指般若空。
大乘教理的辯證思維深入推演，蕩相遣執(zhí)，主張我、法兩空，而空亦空。什譯《維摩詰所說經(jīng)》上說：“佛身者，即法身也，從無量功德智慧生……從真實生，從不放逸生，從如是無量清凈法生如來身?！?37)《大乘義章》卷二說：“法絕情妄為真實。”這些是說佛法生于“真實”。般若類基本經(jīng)典《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》則說：“須菩提報舍利弗：‘菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，為行無真實法。何以故？是般若波羅蜜無真實，乃至一切種智無真實故。菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，無真實不可得，何況真實？乃至行一切種智，無真實法不可得，何況真實法？’”(38)注釋《大般若經(jīng)》的《大智度論》里說：“諸佛說何實，何者是不實。實之與不實，二事不可得。如是真實相，不戲于諸法，憐愍眾生故，方便轉(zhuǎn)法輪?！?39)這則是把“真實”也排遣掉了：超離“實”與“不實”的“無真實”乃是真正的“真實”。這種否定的思維方式把對真理的探求又加深了一步。后來的大乘經(jīng)都強調(diào)這種“真實性”，如《華嚴經(jīng)》上說：
令一切眾生乘無比智乘，隨順修行一切法界，見真實性，是為菩薩摩訶薩以諸寶乘奉現(xiàn)在諸佛及滅度后舍利塔廟善根回向。(40)
深解一切諸佛法，了達諸法真實性，于法性中無所著，永離諸法虛妄相。(41)
《大般涅槃經(jīng)》上說：
菩薩摩訶薩，觀內(nèi)六入空無所有，如彼空聚。何以故？虛誑不實故，空無所有作有想故，實無有樂作樂想故，實無有人作人想故。內(nèi)六入者亦復(fù)如是：空無所有而作有想，實無有樂而作樂想，實無有人而作人想。唯有智人，乃能知之，得其真實。(42)
云何名為如法修行？如法修行，即是修行檀波羅蜜乃至般若波羅蜜。知陰、入、界真實之相。亦如聲聞、緣覺、諸佛同于一道而般涅槃。(43)
“真實”乃是如法修行的道果，是修習者的終極追求。
大乘中觀學(xué)派的教理挽救般若蕩相遣執(zhí)太過的缺失，立真、俗二諦。其基本觀點如龍樹所說：
眾因緣說法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。
諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實義。(44)
這里意思是說：諸法因緣所生，本來性空；但是假名的“有”亦不可否定，因此性空、假有二者皆須體認，是為“中道”。龍樹又說：
諸佛說有我，亦說于無我，若于真實中，不說我、非我。(45)
這樣，中觀學(xué)派立真諦(勝義諦)即諸法性空之理，又立俗諦(世諦)肯定現(xiàn)象界為名言施設(shè)的假相。“真”相對于假、俗、偽等義而言，最究竟者為“真”，“假”則為方便、一時之義；而真諦和世諦都是佛慧的體現(xiàn)，二者雙用雙遣，非空非有的中道才是絕對的“真實相”。鳩摩羅什譯《禪法要解》說：
定有二種：一者觀諸法實相，二者觀諸法利用。譬如真珠師，一者善知珠相貴賤好丑，二者善能治用。(46)
昭明太子解釋二諦義說：
又諮：未審俗諦之體既云浮幻，何得于真實之中見此浮幻？令旨答：真實之體，無浮幻惑者。橫構(gòu)謂之為有，無傷真實，體自玄虛。
又諮：真實本來無相，正應(yīng)以此軌物，何得隱斯真實，強言生相。令旨答：真實無相，非近學(xué)所窺，是故接諸庸淺，必須寄以言相。(《令旨解二諦義并問答》，《昭明太子文集》卷六)
這樣，真實乃是玄虛的“空”，卻又現(xiàn)浮幻之相。對于“庸淺”者而言，“言以相”及承認“假有”還是必須的。后來僧肇根據(jù)中觀學(xué)派教理，作《不真空論》，對于“真實”觀再作新的發(fā)揮，把認識又提高一步。他說：
是以圣人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。故經(jīng)云：“甚奇世尊，不動真際，為諸法立處。非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真；圣遠乎哉？體之即神。(47)
他基于中觀學(xué)派立場，根據(jù)“假有”與“真空”相統(tǒng)一的“中道”觀念，認為就“真際”的本質(zhì)說，萬物是“自虛”即是“不真故空”的，進而明確肯定“立處即真”、“觸事而真”的“真實”觀，這就避免了“般若空”蕩相遣執(zhí)太過的偏頗，肯定了現(xiàn)象界的意義。
對中國佛教的發(fā)展說，僧肇這樣統(tǒng)一“真”“俗”，既充分發(fā)揚了佛法關(guān)注現(xiàn)世的一面，又體現(xiàn)中國傳統(tǒng)思維重現(xiàn)實、重人生的特征。值得注意的是，這種觀念給后來的禪宗提供了重要理論資源。
三
這種具有深刻辯證意義的“真實”觀，對于文人影響的直接方面當然是對佛教義理的體認。就是說，對世界的世俗的認識，常識的理解是虛偽不實的，佛法才是真正的“真實”。從晉宋時期開始，多有文人傾心佛說，并在作品中從不同方面、以不同方式表現(xiàn)佛教內(nèi)容。大體可分為兩種類型：一種限于觀念層面，意識到人生無常，現(xiàn)實事相如幻如化，因而去追求宇宙、人生的真諦，往往走所謂“返本歸真”、回歸自然的道路，這類觀念往往又是佛、道交融的；另一種則是進一步樹立信仰，覺悟般若的“真”，性“空”的“真”，涅槃的“真”，這是與現(xiàn)實世界相隔離、相對立的佛法的“真”。在當時士大夫?qū)Υ鸾倘琊囌咧檬?、渴者之得飲的情形下，普遍地接受了佛法的“真實”觀念。體現(xiàn)在創(chuàng)作實踐層面，這種觀念也符合發(fā)揚作者主觀意識的要求。
孫綽是古代文人中最早接受佛法并較為深刻理解的人之一。他的《喻道論》是中國文人所寫的宣揚佛教的最早的文章之一。他說：
纏束世教之內(nèi)，肆觀周、孔之跡，謂至德窮于堯、舜，微言盡乎《老》、《易》，焉復(fù)睹夫方外之妙趣，寰中之玄照乎！悲夫章甫之委裸俗，《韶》、《夏》之棄鄙俚，至真絕于漫習，大道廢于曲士也。(48)
這里稱贊佛道遠高于中國的圣人堯、舜、周、孔，因為后者是所謂“世教”，而佛法則是更高一層的“至真”的“方外之妙趣，冥中之玄照”。晉、宋以來頗有人像這樣把佛法當作更高一層的“真實”，追求高蹈出世，宣揚萬法皆空、人生如夢，等等。
基于大乘佛教的“真實”觀，必然要求在現(xiàn)象的“真實”之外去追求本質(zhì)的真實。這在文學(xué)觀念的發(fā)展上就與承認和追求超越“生活真實”的“藝術(shù)真實”相關(guān)聯(lián)了。后者又體現(xiàn)在內(nèi)容和形式兩個層面。就內(nèi)容層面說，則是要求作品不是對現(xiàn)象的膚淺摹寫而具有更豐富、更深刻的內(nèi)涵；就形式層面說，則涉及文學(xué)創(chuàng)作中“形象”與“美感”兩大要素了。而無論是觀念還是創(chuàng)作實踐，這些正是所謂“文學(xué)的自覺”的根本內(nèi)容。
東晉支遁是所謂“名僧”，實際是披著袈裟的名士。他作為佛教徒，作有《大小品般若對比要抄序》，對大乘教理有相當深入的了解。他善詩文，所作乃是古代最早的宣揚佛法的文學(xué)作品。他是般若學(xué)“即色”宗的代表，作《即色游玄論》，已佚，《世說新語》劉孝標注引《觀妙章》，一般認為可代表他的觀點：
夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰色即為空，色復(fù)異空。(49)
這是對于“般若空”的一種玄學(xué)化的理解，具體內(nèi)涵此不具論。但具體到文學(xué)創(chuàng)作，正如“即色游玄”標題表明的，即是主張在具體事相之上另有玄妙的道理在。他又有《八關(guān)齋詩序》說：
余既樂野室之寂，又有掘藥之懷，遂便獨住，于是乃揮手送歸，有望路之想。靜拱虛房，悟外身之真，登山采藥，集巖水之娛。遂援筆染翰，以慰二三之情。(50)
這里則具體說到自己寫詩的原則，即要表現(xiàn)“身外之真”，也就是超然的現(xiàn)實之外的境界。這顯然是與中國傳統(tǒng)詩論的“真實”觀相悖的。余嘉錫說：“支遁始有贊佛詠懷諸詩，慧遠遂撰《念佛三昧》之集?！?51)支遁和慧遠是最早在詩文中表現(xiàn)山水題材的。他們在山水描繪中抒寫切身的感受。而對他們來說，山水作為感知和表現(xiàn)的對象，借用來表達個人對于“真”的悟解，顯然不是以模山范水為目的。
東晉著名畫家也是文人的宗炳是佛教徒，與慧遠結(jié)交，精于佛說。他曾與何承天辯論，作《明佛論》，盛贊佛教，鼓吹“神不滅”論。他說：
周、孔所述，蓋于蠻觸之域，應(yīng)求治之粗感，且寧乏于一生之內(nèi)耳。逸乎生表者，存而未論也。若不然也，何其篤于為始形，而略于為神哉。登蒙山而小魯，登太山而小天下，是其際矣。(52)
這即是說，傳統(tǒng)的周、孔義理沒有達到本質(zhì)的“真實”，因為其內(nèi)容只限于“一生之內(nèi)”的粗跡。他追求的是“逸乎生表”之“神”，即超越現(xiàn)象界之外的精神境界。他論畫，有一段十分深刻的話：
夫圣人以神發(fā)道，而賢者通，山水以形媚道，而仁者樂，不亦幾乎！(53)
他認為描繪山水不能僅“以形寫形”，而應(yīng)當是體“道”的，即形而下的圖像應(yīng)當表達形而上的“道”和“理”，從而做到會理暢神，尺幅千里。這就必須“神超理得”，“萬趣融其神思”，描繪出形跡之外的、表達更高一層的“真實”的意境。這種觀念也是通于文學(xué)創(chuàng)作的。
詩人嵇康、阮籍、陶淵明在作品里都追求抒寫“真”的境界，表現(xiàn)“真”的觀念。他們都不是佛教信徒，所表達的內(nèi)容與前述諸人不同。限于篇幅，這里只簡單地討論陶淵明。他的作品里“真”字凡十見。有些做副詞用，不屬于本文討論范圍；而如他追求“悠悠上古，厥初生民，傲然自足，抱樸含真”(54)，表示要“養(yǎng)真衡茅下”(55)，又說“真想初在襟，誰謂形跡拘”(56)，“此中有真意，欲辨已忘言”(57)，等等，則顯然具有哲理的意義。陶淵明生活在佛教興盛的環(huán)境里，應(yīng)當有諸多接觸佛法或僧侶的機緣，他的詩歌里表現(xiàn)的對于人生無常的強烈自覺，對于現(xiàn)實社會虛偽、虛幻的激憤，顯然具有佛、道觀念的濃重意味，但他不是佛教信仰者。對于他的作品里那些具有哲理意味的“真”的意義，福永光司做過精辟、細致的分析，總結(jié)為六點：肯定天地自然的存在方式；樸素自在的田園隱逸生活；在實踐日常生活之中、就目前事相感受到純粹愉悅心情；在醉酒中體會到一種忘我心境；在天地自然運行中自身歸于“無”——“無心”境界；總之，作為不自由的人在不自由中自由生活的智慧。這樣，陶淵明的所謂“含真”、“養(yǎng)真”、“真想”、“真意”等，顯然不是指現(xiàn)象界表面的真實，而是觀念的、形而上的超越境界。這有道家本體論的意味，思路上又和上面所說佛教求“真”的觀念相通。值得注意的是，陶淵明接受佛教的這種方式，不只對于中國文人具有典型意義，對于中國佛教的發(fā)展也造成相當大的影響。佛教“中國化”的一個重要內(nèi)容是揚棄大乘“般若空”對于解脫、出離的追求而回歸到現(xiàn)世，即實踐僧肇所謂“立處即真”，后來終于形成明心見性的禪宗。從這樣的意義上說，陶淵明的詩已經(jīng)體現(xiàn)中國佛教特有的“禪”的精神。如福永光司指出：
(陶淵明)在天地自然的一草一木，流泉、行云、飛燕、歸雁、飄風、積雪等等看破“天地之心”的“真”的思想，讓人感到與禪家的“如”或“真如”思想有密切關(guān)聯(lián)。從而這種共同性也好，關(guān)聯(lián)性也好，結(jié)合禪家常常利用詩偈來歌唱自己的悟境的事實來考慮，就讓人意識到他們與陶淵明在精神史上的關(guān)聯(lián)更加緊密了。(58)
實際這也替唐宋許多詩人“習禪”、“明禪”風氣開了先河。這里附帶說一句，是否接受佛教影響是陶淵明研究中長期爭執(zhí)的問題，許多人就他是否與慧遠相識、交往進行考辨，依據(jù)上述看法，這類交往的實情如何對于問題的解決是無關(guān)緊要的。
謝靈運則是又一種情況。他是虔誠的佛教徒，寫《廬山慧遠法師誄》，說“予志學(xué)之年，希門人之末”(59)；慧遠傳里也說“陳郡謝靈運負才傲俗，少所推崇，及一相見，肅然心服”(60)。他與慧遠“相見”時還很年輕，而慧遠已是七十余歲高僧，慧遠曾請謝靈運作廬山《佛影銘》，可見后者所受器重和二人相契之深厚。謝靈運曾參與“改治”《大涅槃經(jīng)》，又可見他對于佛理的修養(yǎng)。他作《辨宗論》，湯用彤評論說：
康樂承生公之說作《辨宗論》，提示當時學(xué)說二大傳統(tǒng)之不同，而指明新論乃二說之調(diào)和。其作用不啻在宣告圣人之可至，而為伊川謂“學(xué)”乃以至圣人學(xué)說之先河。則此論在歷史上有甚重要之意義蓋可知矣。(61)
謝靈運所肯定的竺道生一派“新論道士”的佛性新說乃是印度佛教的佛性思想與儒家心性理論相融合的產(chǎn)物，開創(chuàng)所謂“有宗”一系教理，對于中國佛教心性學(xué)說做出重大發(fā)展，也是唐代禪宗和宋儒性理學(xué)說的濫觴。謝靈運贊同這一派理論，表明他的佛學(xué)思想是代表當時佛學(xué)發(fā)展的先進潮流的。他明確意識到：“六經(jīng)典文，本在濟俗為治耳。必求性靈真奧，豈得不以佛經(jīng)為指南耶？”(62)他的認識落實到創(chuàng)作上，成為文學(xué)史上彰顯佛教影響文壇取得創(chuàng)作實績的第一人。謝靈運主要貢獻是山水詩創(chuàng)作，沈約評論其成就說：
有晉中興，玄風獨振，為學(xué)窮于柱下，博物止乎七篇，馳騁文辭，義單乎此。自建武暨乎義熙，歷載將百，雖綴響聯(lián)辭，波屬云委，莫不寄言上德，托意玄珠，遒麗之辭，無聞焉爾。仲文(殷仲文)始革孫(綽)、許(詢)之風，叔源(謝混)大變太元之氣。爰逮宋氏，顏(延之)、謝騰聲。靈運之興會標舉，延年之體裁明密，并方軌前秀，垂范后昆。(63)
這里指出謝靈運的作品“標舉興會”，是說他在模山范水之外多有感興。他抒寫山居求道的樂趣，把山林作為修道場所，山水、隱逸、求道三者在他的觀念里統(tǒng)合起來，從而在所描摹山水的形跡之外另有一種“真意”。例如他的《山居賦》，描寫臥疾山頂，順適性情，得山居之樂，中有云：
敬承圣誥，恭窺前經(jīng)，山野昭曠，聚落膻腥。故大慈之弘誓，拯群物之淪傾，豈寓地而空言，必有貸以善成。欽鹿野之華苑，羨靈鷲之名山，企堅固之貞林，希庵羅之芳園。雖粹容之緬邈，謂哀音之恒存，建招提于幽峰，冀振錫之息肩。庶燈王之贈席，想香積之惠餐，事在微而思通，理匪絕而可溫……謝麗塔于郊廓，殊世間于城旁，欣見素以抱樸，果甘露于道場?？喙?jié)之僧，明發(fā)懷抱，事紹人徒，心通世表，是游是憩，倚石構(gòu)草，寒暑有移，至業(yè)莫矯。觀三世以其夢，撫六度以取道，乘恬知以寂泊，含和理之窈窕。指東山以冥期，實西方之潛兆，雖一日以千載，猶恨相遇之不早……安居二時，冬夏三月，遠僧有來，近眾無闋。法鼓即響，頌偈清發(fā)，散花霏蕤，流香飛越。析曠劫之微言，說象法之遺旨，乘此心之一豪，濟彼生之萬理。啟善趣于南倡，歸清旸于北機，非獨愜于予情，諒僉感于君子……(64)
他寫《入道至人賦》，描寫“荒聰明以削智，遁肢體以逃身”、“超塵埃以貞觀，何落落此胸襟”的“入道而館真”的“至人”(65)。這是超越現(xiàn)世束縛的人，是他所理想的人格和人生境界。日本學(xué)者矢淵孝良指出，他的作品里常?！胺穸ㄒ浴隆?、‘物’為代表的世俗事相的世界，贊美以‘道’、‘理’為代表的超俗的本原的世界”(66)。而這“道”與“理”體現(xiàn)的往往正是竺道生所發(fā)揮的新的佛學(xué)思想。另一位日本學(xué)者荒牧典俊有評論說：“正由于這‘新’思想，在左遷永嘉的山水里他才能看到‘表靈’‘蘊真’(《登江上孤嶼》)的內(nèi)涵，進而在棲隱始寧時肯定追求‘乘恬知以寂泊’(《山居賦》)的自我的存在?！?67)“蘊真”一語出《登江中孤嶼》：
江南倦歷覽，江北曠周旋。懷雜道轉(zhuǎn)迥，尋異景不延。亂流趨正絕，孤嶼媚中川。云日相輝映，空水共澄鮮。表靈物莫賞，蘊真誰為傳。想像昆山姿，緬邈區(qū)中緣。始信安期術(shù)，得盡養(yǎng)生年。(《六臣注文選》卷二六)
“蘊真”、“館真”的“真”即是陶淵明所謂“此中有真意”的“真”。謝靈運現(xiàn)存詩可確定寫作年代的有六十余首，基本創(chuàng)作于永初三年初任永嘉太守之后，即是他被迫害的落拓時期。他優(yōu)游山水，尋求寄托，又結(jié)交僧人，探討佛理。有曇隆法師，本來居止廬山，謝靈運回到會稽時招致上虞徐山。他們同游始寧西南的嶀山和剡縣的嵊山等名山水，詩人追憶其時情景說：
緬念生平，同幽共深，相率經(jīng)始，偕是登臨。開石通澗，剔柯疏林，遠眺重疊，近矚嶇嵚。事寡地閑，尋微探賾，何句不研，奚疑弗析。帙舒軸卷，藏拔紙襞，問來答往，俾日余夕?！?68)
這樣，對他來說，就如禪宗典故：當進入禪悟境界，見山不是山，見水不是水。山水不再是平常的山水，所要表現(xiàn)的是山水背后的“真”。后來白居易的《讀謝靈運詩》說：
吾聞達士道，窮通順冥數(shù)。通乃朝廷來，窮即江湖去。謝公才廓落，與世不相遇。壯志郁不用，須有所泄處。泄為山水詩，逸韻諧奇趣。大必籠天海，細不遺草樹。豈唯玩景物，亦欲攄心素。往往即事中，未能忘興喻。因知康樂作，不獨在章句。(69)
這里也是指出謝靈運山水描寫中的深刻內(nèi)涵。他的詩既體現(xiàn)莊子的“逍遙”、“齊物”觀念，又描寫信仰佛教、游放山林的修道生活，在山水勝景的生動描繪中融入更深入一層的人生體驗和精神感受。他的詩多有描摹自然景物的十分生動的句子，如“白云抱幽石，綠筿媚清漣”(《過始寧墅詩》)、“池塘生春草，園柳變鳴禽”(《登池上樓詩》)、“揚帆采石華，掛席拾海月”(《游赤石進帆海詩》)等等。這些詩句不僅描繪出如畫的境界，那種對待自然的物我一如的境界更能感動人心。他在作品里經(jīng)常用到“賞心”一語：“含情尚勞愛，如何離賞心”(《晚出西射堂詩》)，“我志誰與諒，賞心為良知”(《游南亭詩》)，“賞心不可忘，妙善冀能同”(《田南樹園激流植楥詩》)，等等；他又曾感慨“天下良辰、美景、賞心、樂事，四者難并”(70)。詩人所謂“賞心”，不只是一種玩賞的眼光和態(tài)度，而是物、我無礙，心、物交融的輕安愉悅的心態(tài)。這顯然與佛家宇宙觀和人生觀有著直接關(guān)系。
劉勰曾指出：“宋初文詠，體有因革，老莊告退，而山水方滋。”(71)謝靈運正是實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變的代表人物?？娿X評價謝靈運在文學(xué)史上的貢獻說：
魏晉以來對于文學(xué)之新理想，在能以玄理佛義融于五言詩體中，造成特美，此理想至謝靈運而實現(xiàn)。(余別有《六朝五言詩之流變》一文，闡述此義，載拙著《詩詞散論》中)(72)
而從一定意義上說，謝靈運表現(xiàn)這種“玄理佛義”正是追求更深一層的“真”。作為文學(xué)史上真正的“慧業(yè)文人”，他的詩歌創(chuàng)作影響極其深遠，其中重要方面就是在山水描摹中表現(xiàn)“賞心”、“蘊真”的境界。
劉勰作為僧祐俗弟子，早年在佛寺讀書，又參與僧祐著述。他的文學(xué)觀從思想傾向說基本是儒家的，但在許多方面又受到佛教影響，特別是在認識論和方法論層面。例如《文心雕龍》里大家經(jīng)常引用的一段話：
……次及宋岱、郭象，銳思于幾神之區(qū)；夷甫、裴 ，交辨于有無之域，并獨步當時，流聲后代。然滯有者，全系于形用；貴無者，專守于寂寥；徒銳偏解，莫詣?wù)?；動極神源，其般若之絕境乎。(73)這里講論說技巧，涉及玄學(xué)思辨。劉勰明確指出玄學(xué)“貴有”、“貴無”兩派的偏頗，認為都是“偏解”而非“正理”，真理的極致則是佛教的般若思想，實際是把它當作文學(xué)創(chuàng)作表達的最高境界。對照他的著名佛學(xué)論文《滅惑論》下面一段話：
至道宗極，理歸乎一；妙法真境，本固無二。佛之至也，則空玄無形，而萬象并應(yīng)；寂滅無心，而玄智彌照。幽數(shù)潛會，莫見其極，冥功日用，靡識其然。(74)
這里所謂“妙法真境”的“真實”，一方面與萬象并應(yīng)，另一方面又玄照無形，也是一種超越現(xiàn)實形跡的絕對境界。他在《文心雕龍》里辨析真、偽，要求“習亦凝真”(75)，“要約而寫真”(76)，“壯辭可以喻其真”(77)，等等，這些所謂“真”，顯然和王充《論衡》之《藝增》、《語增》諸篇里所要求的“真實”不同，包含有抽象的、形而上的意義。
這樣，就文學(xué)觀念的發(fā)展與轉(zhuǎn)變說，由于佛教輸入了關(guān)于“真”、“真實”的全新觀念，啟發(fā)與推動了與傳統(tǒng)“求是”、“征實”觀念不同的另一種“真實”觀的形成：即不再是追求樸素地、感性地反映客觀事象的“真”，而是要揭示超越現(xiàn)象表象的本質(zhì)的“真”。本來佛教大乘教理所肯定的“真實”，是般若智的“空”，作為認識論這種觀念是顛倒的、荒謬的，但是如上所分析卻又是具有辯證內(nèi)涵的，即明確區(qū)分出本質(zhì)與現(xiàn)象，區(qū)分出相對“事實”與絕對“真實”。這是佛教義學(xué)在認識領(lǐng)域的巨大貢獻。影響到中國文學(xué)的發(fā)展，文學(xué)作品反映現(xiàn)實生活，不應(yīng)當、也不可能像鏡子一樣忠實的映照，而要經(jīng)過作者主觀意識的創(chuàng)造；在創(chuàng)造過程中作者要超越現(xiàn)象去追求、表現(xiàn)更本質(zhì)、更具典型意義的內(nèi)容，而這內(nèi)容又應(yīng)是體現(xiàn)一定思想內(nèi)涵、具有美感的。這就是文藝理論中十分重要的“生活真實”與“藝術(shù)真實”的關(guān)系問題，擴展開來又涉及作者創(chuàng)作的主觀意圖和作品體現(xiàn)的客觀意義的關(guān)系問題。對于這些重要問題，佛教和中國佛教義學(xué)有關(guān)“真諦”、“真實”的觀念給文學(xué)理論與創(chuàng)作實踐提供了多方面的啟發(fā)和借鑒，對于中國文學(xué)思想建設(shè)起到了積極的推進作用。
熊十力是主張所謂“新唯識”的，他說：
吾人必須蕩除執(zhí)著，悟得此理，方乃于萬象見真實，于形色見天性，于器得道，于物游玄……總之，真正畫家必得深造其理，而不縛于所謂現(xiàn)實世界，不以物觀物，善于物得理，故其下筆，微妙入神，工侔造化也。豈唯畫家，詩人不到此境，亦不足言詩。(78)
實際上《詩》、《騷》、《左》、《國》等等，自古以來成功的創(chuàng)作實踐總體現(xiàn)這樣的道理。但在觀念上、理論上明確這一點則要到魏晉以后，并多借助于佛教的理論資源。
本文是作者2010年9月29日在臺灣“中央研究院”中國文哲研究所的講演稿。
注釋：
①《馮友蘭〈中國哲學(xué)史〉下冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年版，第251頁。
②《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》，《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版，第200頁。
③魯迅《魏晉風度及文章與藥及酒之關(guān)系》，《而已集》，《魯迅全集》第3卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第504頁。
④關(guān)于“文學(xué)的自覺”，日本學(xué)者松本雅明把晉詩人嵇康、陶潛，宋詩人顏延之、謝靈運等人“獨立于儒教道德，追求獨創(chuàng)的美”(《松本雅明著作集》第10卷《中國古代史研究》第20章《游牧民族の活動と六朝文化》，弘生書林1988年版，第438頁)與整個文化包括書畫、雕刻、工藝、建筑等的變遷聯(lián)系起來。就是說，他認為這是整個中國歷史發(fā)展中意識形態(tài)演進成果的一部分。
⑤《毛詩序》，《毛詩正義》卷一，《十三經(jīng)注疏》上冊，中華書局1980年版，第270頁。
⑥王充《論衡》卷二九《對作篇》，上海人民出版社1974年版，第442頁。
⑦《中國文學(xué)論》，《我的留學(xué)記》，錢婉約譯，光明日報出版社1999年版，第168頁。
⑧《仲光記語之二》，《十力語要初續(xù)》，上海書店出版社2007年版，第188—189頁。
⑨段玉裁《說文解字注》八篇上，中華書局1988年版，第384頁下。
⑩《說文通訓(xùn)定聲》“坤部第十六”，中華書局1981年版，第828頁上。
(11)《日知錄》卷一八，周蘇平、陳國慶點注，甘肅民族出版社1997年版，第816頁。
(12)《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第176頁。
(13)《莊子今注今譯》，第195頁。
(14)參閱《莊子淺說》?！罢妗敝^“自然之道”是道家的說法?！稘h書?楊王孫傳》：“欲裸葬，以反吾真?！鳖亷煿抛ⅲ骸罢嬲?，自然之道也?！?/p>
(15)《說文通訓(xùn)定聲》“坤部第十六”，第828頁上。
(16)《論衡》卷二九《對作篇》，第442頁。
(17)《前漢紀》卷中《前漢孝元皇帝紀》。
(18)關(guān)于漢語詞的雙音化與佛典翻譯的關(guān)系，參閱梁曉虹《佛教詞語的構(gòu)造與漢語詞匯的發(fā)展》，北京語言學(xué)院出版社1994年版，第175—176頁；拙作《佛教對中國語言和語言學(xué)的貢獻》，Christoph Anderl & Halvor Eifring Ed.：Studies in Chinese Language and Culture，pp. 319-330，Hermes Asademic Publishing，Oslo，2006.
(19)《大正藏》第15卷，第180頁。
(20)關(guān)于《四十二章經(jīng)》是否翻譯佛典和譯出時代，學(xué)術(shù)界尚無定論。今本《四十二章經(jīng)》大約有十種異本，大體可分為古本(各種《藏經(jīng)》)和《寶林傳》本兩大系統(tǒng)。呂澂具體考核今傳本內(nèi)容，判定應(yīng)當存在原本(或者不叫《四十二章經(jīng)》)，是中國佛教早期流傳的經(jīng)抄譯本，后來在傳寫過程中屢經(jīng)改易，竄入新的內(nèi)容，包括禪宗《寶林傳》引錄時加入了“學(xué)道見性”、“無修無證”等禪宗內(nèi)容。
(21)《大正藏》第17卷，第722頁。
(22)《道行般若經(jīng)》卷三《摩訶般若波羅蜜漚惒拘舍羅勸助品》，《大正藏》第8卷，第438頁。
(23)《道行般若經(jīng)》卷五《摩訶般若波羅蜜道行經(jīng)本無品》，《大正藏》第8卷，第453頁。
(24)《六度集經(jīng)》卷一《布施度無極章》，《大正藏》第8卷，第1頁。
(25)《六度集經(jīng)》卷二《布施度無極章》，《大正藏》第8卷，第6頁。
(26)《六度集經(jīng)》卷三《布施度無極章》，《大正藏》第8卷，第11頁。
(27)《六度集經(jīng)》卷四《戒度無極章》，《大正藏》第8卷，第15—16頁。
(28)《六度集經(jīng)》卷七《禪度無極章》，《大正藏》第8卷，第39頁。
(29)《六度集經(jīng)》卷八《明度無極章》，《大正藏》第8卷，第44頁。
(30)《大正藏》第15卷，第452頁。
(31)《大正藏》第15卷，第456頁。
(32)《放光般若經(jīng)》卷一二《摩訶般若波羅蜜隨真知識品》，《大正藏》第8卷，第82頁。
(33)《放光般若經(jīng)》卷二○《摩訶般若波羅蜜諸法等品》，《大正藏》第8卷，第140頁。
(34)《法華經(jīng)》卷一《方便品》，《大正藏》第9卷，第6頁。
(35)《法華經(jīng)》卷四《法師品》，《大正藏》第9卷，第31頁。
(36)《法華經(jīng)》卷六《隨喜功德品》，《大正藏》第9卷，第47頁。
(37)《維摩詰所說經(jīng)》卷上《方便品》，《大正藏》第14卷，第539頁。
(38)《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷一九《度空品》，《大正藏》第8卷，第360頁。
(39)《大智度論》卷七《初品中佛土愿釋論》，《大正藏》第25卷，第109頁。
(40)《大方廣佛華嚴經(jīng)》卷一六《金剛幢菩薩十回向品》，《大正藏》第9卷，第503頁。
(41)《大方廣佛華嚴經(jīng)》卷一九《金剛幢菩薩十回向品》，《大正藏》第9卷，第520頁。
(42)《大般涅槃經(jīng)》卷二三《光明遍照高貴德王菩薩品》，《大正藏》第12卷，第500—501頁。
(43)《大般涅槃經(jīng)》卷二三《光明遍照高貴德王菩薩品》，《大正藏》第12卷，第511頁。
(44)《中論》卷四《觀四諦品》，《大正藏》第30卷，第32頁。
(45)《中論》卷三《觀法品》，《大正藏》第30卷，第24頁。
(46)《禪法要解》卷上，《大正藏》第15卷，第290頁。
(47)《不真空論》，《肇論》，《大正藏》第45卷，第153頁。
(48)《廣弘明集》卷三，《大正藏》第52卷，第16頁。
(49)《世說新語箋疏》上卷下《文學(xué)第四》，中華書局1983年版，第223頁。
(50)《廣弘明集》卷三○，《大正藏》第52卷，第350頁。
(51)《世說新語箋疏》上卷下《文學(xué)第四》，第265頁。
(52)《明佛論》，《弘明集》卷二，《大正藏》第52卷，第9頁。
(53)嚴可均校輯《全上古三代秦漢三國六朝文?全宋文》卷二○，中華書局1958年版，第3冊，第2545—2546頁。
(54)《勸農(nóng)詩》，逯欽立輯?！断惹貪h魏晉南北朝詩?晉詩》卷一六，中華書局1983年版，中冊，第969頁。
(55)《辛丑歲七月赴假還江陵夜行途中詩》，《先秦漢魏晉南北朝詩?晉詩》卷一六，第983頁。
(56)《始作鎮(zhèn)軍參軍經(jīng)曲阿詩》，《先秦漢魏晉南北朝詩?晉詩》卷一六，第982頁。
(57)《飲酒詩二十首》之六，《先秦漢魏晉南北朝詩?晉詩》卷一七，第998頁。
(58)福永光司《陶淵明の真にっいて——淵明の思想とその周辺》，《東方學(xué)報》(京都)第33冊(1963年)，第71頁。
(59)《全上古三代秦漢三國六朝文?全宋文》卷三三，第3冊，第2619頁。
(60)《高僧傳》卷六《晉廬山釋慧遠傳》，湯用彤校注，中華書局1992年版，第221頁。
(61)《謝靈運〈辨宗論〉書后》，《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，中華書局1983年版，第294頁。
(62)何尚之《答宋文帝贊揚佛教事》，《弘明集》卷一一，《大正藏》第52卷，第69頁。
(63)《宋書》卷六七《謝靈運傳》，第1778—1779頁。
(64)《全上古三代秦漢三國六朝文?全宋文》卷三一，第3冊，第2606—2608頁。
(65)《全上古三代秦漢三國六朝文?全宋文》卷三○，第3冊，第2600頁。
(66)矢淵孝良《謝霊呱剿?姢偽塵啊??紲Y時代の作品を中心にして》，《柬方學(xué)報》(京都)第56冊(1984年)，第123頁。
(67)荒牧典俊《南朝前半期における教相判釈の成立にっぃて》，《中國中世の宗教と文化》，京都大學(xué)人文科學(xué)研究所1982年版，第381頁。
(68)《曇隆法師誄》，《廣弘明集》卷二三，《大正藏》第52卷，第267頁。
(69)朱金城《白居易集箋校》卷七，上海古籍出版社1988年版，第1冊，第369頁。
(70)《擬魏太子鄴中集詩八首序》，《先秦漢魏晉南北朝詩?宋詩》卷三，中冊，第1181頁。
(71)范文瀾《文心雕龍注》卷二《明詩》，中華書局1961年版，下冊，第67頁。
(72)《清談與魏晉政治》，王元化名譽主編《釋中國》，上海文藝出版社1998年版，第3冊，第2060頁。
(73)《文心雕龍注》卷四《論說》，上冊，第327頁。
(74)《弘明集》卷八，《大正藏》第52卷，第51頁。
(75)《文心雕龍注》卷六《體性》，下冊，第506頁。
(76)《文心雕龍注》卷七《情采》，下冊，第538頁。
(77)《文心雕龍注》卷八《夸飾》，下冊，第608頁。
(78)《十力語要》卷一，上海書店出版社2005年版，第9頁。
